"... Przyglądając się burzy, która rozpętała się przy okazji zmian na wystawie stałej Muzeum II wojny światowej, warto zapytać o postaci, wokół których grzmi i błyska. Na wszystkie nie starczy miejsca, dlatego weźmy pod lupę jedną z nich: św. Maksymiliana Marię Kolbego... "

"Andrzej Duda zdenerwował się „ogromnie” na stosowanie pushbacków na granicy. Jego zdaniem to nielegalne i niedopuszczalne".

"I już się zaczął cyrk medialny. Nachodzi armagedon! Szybko, zaciskać pasa biednym i w ogóle zwijać dywany. „Nadchodzi czas zapłaty rachunku za radosne rozdawnictwo publicznych pieniędzy” – cieszy się publicysta Piotr Skwirowski w Rzeczpospolitej".

Dlaczego tak ochoczo przyznajemy sprawczość nitce DNA (niechby i „metaforycznie”), ale uznajemy to za absurd w przypadku elektronu, płatka śniegu albo harmonicznego pola elektromagnetycznego? Najwyraźniej dlatego, że płatkowi śniegu nie da się przypisać własnego interesu.

Publikujemy tekst Davida Graebera „What’s the Point If We Can’t Have Fun?” (z nieznacznymi skrótami) w tłumaczeniu Huberta Walczyńskiego. Oryginał ukazał się w 2014 roku w magazynie „The Baffler”.

***

Siedziałem kiedyś z moją koleżanką June Thunderstorm na łące, obserwując robaka. Zwisał ze źdźbła trawy, wyginał się w każdym możliwym kierunku i przeskakiwał na kolejne źdźbło, żeby robić to samo. I tak w kółko. Wyglądało to na duży wydatek energetyczny i wydawało się nie mieć absolutnie żadnego celu.

„Wszystkie zwierzęta się bawią – powiedziała mi kiedyś June. – Nawet mrówki”. Przez wiele lat pracowała jako profesjonalna ogrodniczka i miała mnóstwo takich spostrzeżeń. „Popatrz – rzuciła z nutką triumfu w głosie – widzisz, o czym mówię?”.

Słysząc tę historię, większość z nas poprosi o dowód. Skąd wiemy, że robak się bawił? Może zwisając z trawy i kręcąc młynki, tak naprawdę próbował namierzyć pożywienie? Albo odprawiał rytuał godowy? Możemy udowodnić, że nie? Nawet jeśli się bawił, to skąd wiemy, że na dłuższą metę taka zabawa nie służy innym, praktycznym celom – ćwiczeniom albo przygotowaniu się na jakieś nieprzewidziane niebezpieczeństwa robaczego życia?

Byłaby to też reakcja większości profesjonalnych etologów. Ogólnie rzecz biorąc, analiza zachowań zwierząt nie będzie uznawana za naukową, dopóki nie zostanie oparta na założeniu – choćby milczącym – że zwierzę operuje tymi samymi kalkulacjami środków i celów, które stosujemy w transakcjach ekonomicznych. Zgodnie z tym założeniem każdy wydatek energetyczny musi mieć jakiś cel – zdobycie pożywienia, zabezpieczenie terytorium, osiągnięcie dominacji czy zwiększenie szansy na reprodukcję. Teoretycznie dałoby się wykazać, że nie zawsze tak jest, ale jak można się domyślić, bardzo trudno jest przedstawić niezbity dowód.

Muszę dodać, że nie ma tu większego znaczenia, jaką teorię zwierzęcej motywacji weźmiemy pod uwagę, co naszym zdaniem zwierzęta myślą albo czy można powiedzieć, że myślą cokolwiek w ogóle. Nie twierdzę też, że według etologów zwierzęta są po prostu racjonalnymi, kalkulującymi maszynami. Mówię tylko, że zamknęli się w świecie, w którym naukowość oznacza wyjaśnianie zachowań w racjonalnych ramach – czyli opisywanie zwierząt tak, jak gdyby były kalkulującymi podmiotami ekonomicznymi, próbującymi zmaksymalizować pewien rodzaj własnego interesu.

Właśnie dlatego istnienie zwierzęcej zabawy jest postrzegane jako coś w rodzaju intelektualnego skandalu. Mało kto się tym zajmuje, a ci, którzy to robią, są postrzegani jako lekko ekscentryczni. A kiedy już przedstawią swoje niepokojące, spekulacyjne idee, spełnią trudne do spełnienia kryteria i wykażą, że zwierzęta też czasem się bawią, to i tak zwykle kończą, kanibalizując swoją pracę, gdy próbują wykazać, że taka zabawa musi mieć jakiś długoterminowy cel, pomagać w przetrwaniu lub reprodukcji.

Mimo wszystko ci, którzy zajmują się tym tematem, muszą dostrzec, że zabawa istnieje w niemal całym zwierzęcym świecie. I to nie tylko pomiędzy frywolnymi małpkami, delfinami czy pieskami. Dokazują też żaby, ryby, jaszczurki, kraby, a nawet – tak – mrówki, które angażują się w indywidualne zabawy, a nawet (obserwuje się to od dziewiętnastego wieku) dla rozrywki aranżują udawane wojny.

Czemu zwierzęta się bawią? A czemu nie miałyby? Prawdziwe pytanie brzmi: dlaczego aktywność wykonywana dla czystej przyjemności, wysiłek dla czystego wysiłku, to rzeczy, które instynktownie odbieramy jako tajemnicze? Co nam to mówi o nas samych? Zapisz się do newslettera Dzięki newsletterowi nie przegapisz już żadnego tematu numeru. Najszybciej dowiesz się o nowych artykułach na stronie. Bądź z nami w kontakcie! Polityka prywatności

Przetrwają niedostosowani

Powszechna tendencja do postrzegania świata biologicznego w ekonomicznych kategoriach była obecna już u zarania dziewiętnastowiecznego darwinizmu. W końcu sam Darwin zapożyczył termin „przetrwanie najlepiej przystosowanych” od socjologa Herberta Spencera, tak ukochanego przez fabrykantów i wyzyskiwaczy. Z kolei Spencer był zaskoczony tym, jak bardzo teoria doboru naturalnego w pracy „O pochodzeniu gatunków” przypominała jego własne leseferystyczne poglądy gospodarcze. Konkurencja o zasoby, racjonalna kalkulacja i stopniowe wymieranie najsłabszych. Wydawało się wówczas, że są to najbardziej podstawowe siły rządzące światem.

Powstająca wówczas wizja natury – jako teatru brutalnej walki o przetrwanie – mogła mieć fundamentalne konsekwencje, a obiekcje pojawiały się od samego początku. Alternatywna szkoła darwinizmu, powstała w Rosji, podkreślała ewolucyjną rolę współpracy, nie konkurencji. W 1902 roku takie podejście zaproponował rewolucjonista i anarchista Piotr Kropotkin w popularnej książce „Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju”. Odpowiadając wprost darwinistom społecznym, Kropotkin stwierdzał, że cała teoretyczna podstawa darwinizmu społecznego jest błędna – na dłuższą metę to najlepiej współpracujące gatunki okazują się najbardziej konkurencyjne. Kropotkin, urodzony w książęcej rodzinie (tytułu wyrzekł się jeszcze w młodości), spędził wiele lat na Syberii jako przyrodnik i badacz, jeszcze zanim uwięziono go za agitację rewolucyjną i zanim zbiegł do Londynu. „Pomoc wzajemna” powstała jako seria esejów napisanych w odpowiedzi Thomasowi Henry’emu Huxleyowi, znanemu społecznemu darwiniście, i podsumowywała ówczesne rosyjskie rozumienie spraw, zgodnie z którym konkurencja stanowiła wprawdzie istotny czynnik doboru naturalnego i ewolucji, ale kluczowa była kooperacja.

Dlaczego aktywność wykonywaną dla czystej przyjemności odbieramy jako zagadkową?

Rosyjskie wyzwanie zostało potraktowane dość poważnie w wiecznej biologii, szczególnie w powstającej psychologii ewolucyjnej (choć rzadko tak ją wówczas nazywano). Argumenty Kropotkina rozpatrywano pod szyldem „problemu altruizmu” (kolejna fraza zaczerpnięta z ekonomii), o który spierają się dziś teoretycy „racjonalnego wyboru” w naukach społecznych. Z tym pytaniem borykał się już Darwin: dlaczego zwierzętom zdarza się poświęcać dla innych? Nikt nie zaprzeczy, że czasem się zdarza. Dlaczego stadnym zwierzętom zdarza się zwrócić na siebie uwagę, żeby ostrzec pobratymców przed nadchodzącym drapieżnikiem? Czemu pszczoły robotnice dają się zabić, żeby ochronić rój? Jeżeli wyjaśnienie naukowe to sprowadzenie zachowań zwierząt do racjonalnej kalkulacji i maksymalizacji, to co dokładnie maksymalizują pszczoły kamikadze?

Wszyscy znamy odpowiedź, którą w końcu przyniosło odkrycie genów. Zwierzęta zwyczajnie próbują zmaksymalizować szanse przetrwania swojego kodu genetycznego. Co ciekawe, ten pogląd – nazywany dziś neodarwinowskim – został rozwinięty głównie przez postacie, które określały się jako radykałowie. Jack Haldane, marksistowski biolog, już w latach 30. ubiegłego wieku lubił irytować moralistów, żartując, że jak każda biologiczna istota chętnie poświęciłby życie za „dwóch braci lub ośmiu kuzynów”. Ostatecznie esencję tego sposobu rozumowania wyraził wojujący ateista Richard Dawkins, twierdząc w książce „Samolubny gen”, że wszystkie organizmy najsensowniej jest postrzegać jako „ociężałe roboty”, zaprogramowane genetycznie, żeby – z jakiegoś powodu, którego nikt nie rozumie – zachowywały się jak „dobrze prosperujący chicagowscy gangsterzy”, bezwzględnie walczący o terytorium i wieczne poszerzanie swoich wpływów. Takie opisy zwykle opatrywano zastrzeżeniami, że „oczywiście to tylko metafora, geny tak naprawdę nie mogą niczego chcieć ani robić”. W gruncie rzeczy jednak neodarwinistów do takich wniosków doprowadziły ich początkowe założenia – że nauka wymaga racjonalnego wyjaśnienia, co oznacza przypisywanie racjonalnych motywów do wszystkich zachowań, a prawdziwie racjonalne motywy to tylko takie, które u ludzi zostałyby opisane jako samolubne lub chciwe. Neodarwiniści poszli więc o wiele dalej niż wiktorianie. Podczas gdy starej daty darwiniści społeczni, tacy jak Herbert Spencer, widzieli naturę jako rynek (choć niespotykanie okrutny), nowa fala darwinizmu była kategorycznie kapitalistyczna. Neodarwiniści założyli nie tylko walkę o przetrwanie, ale i wszechświat racjonalnej kalkulacji, którego paliwem miał być na pozór nieracjonalny imperatyw nieskończonego wzrostu.

Tak w każdym razie zrozumiano rosyjskie wyzwanie. A rzeczywisty wywód Kropotkina był dużo bardziej interesujący. Na przykład znaczna jego część skupiała się na tym, że współpraca zwierząt często nie ma nic wspólnego z przetrwaniem czy reprodukcją, ale jest formą przyjemności samej w sobie. Jak pisze autor, „latanie stadem dla samej przyjemności latania należy do zwyczaju bardzo wielu ptaków”. Kropotkin wylicza przykłady zabaw: pary sępów krążące w kółko dla rozrywki, zające tak chętne do bójek z innymi gatunkami, że czasem (niemądrze) trafiające na lisy, stadne ptaki przeprowadzające niby-militarne manewry, bandy wiewiórek zbierające się na zapasy i inne podobne zabawy zwierząt:

„Wiemy teraz dobrze, że wszystkie zwierzęta, poczynając od mrówek, aż do ptaków i najwyższych ssących – ogromnie lubią zabawy, gonitwy, przekomarzanie się wzajemne i tym podobne. I gdy niektóre z tych zabaw mają na celu jak gdyby przygotowanie młodzieży do tego, co czynić im wypadnie w wieku dojrzałym, inne nie posiadają żadnego wyraźnego celu i są – jak na przykład taniec i śpiew – prostym przejawem nadmiaru sił, „radości życia”, są przejawem potrzeby łączenia się w jakibądź sposób z innemi jednostkami tego samego gatunku; słowem, są to przejawy czystego uspołecznienia, spotykanego w całym świecie zwierzęcym” (tłumaczenie – Jan Hempel).

Wykorzystywanie swojego potencjału w pełni to czerpanie radości z życia, a w przypadku istot społecznych takie przyjemności zwielokrotniają się uprawiane w towarzystwie. Zdaniem Rosjan nie wymaga to wyjaśnienia. Po prostu na tym polega życie. Nie musimy wyjaśniać, czemu stworzenia pragną żyć. Życie jest celem samym w sobie. A jeżeli polega na posiadaniu możliwości – do biegania, skoków, zapasów czy latania – to z pewnością korzystanie z tych możliwości również nie wymaga dalszego wyjaśnienia. To tylko rozwinięcie tej samej zasady.

Friedrich Schiller już w 1795 roku twierdził, że właśnie w zabawie leżą źródła ludzkiej samoświadomości, wolności, a zatem i moralności. W „Listach o estetycznym wychowaniu człowieka” pisał: „człowiek bawi się tylko wtedy, kiedy jest człowiekiem w pełni znaczenia tego słowa […] i tylko wtedy jest w pełni człowiekiem, kiedy się bawi”. Jeśli tak i jeśli Kropotkin miał rację, to iskry wolności, a może nawet moralnego życia, zdają się pojawiać wszędzie wokół nas.

Nie jest szczególnie zaskakujące, że ta część argumentacji Kropotkina została zignorowana przez neodarwinistów. O ile „problem altruizmu” łatwo dało się przechwycić dla celów ideologicznych, o tyle nie można było tego zrobić ze współpracą dla przyjemności. Tak naprawdę wizja walki o przetrwanie, która zrodziła się w XX wieku, pozostawiała zabawie jeszcze mniej przestrzeni niż dawna wiktoriańska opowieść. Herbert Spencer osobiście nie miał żadnego problemu z pomysłem, że zwierzęta mogą bawić się bez celu, zużywając energię dla przyjemności. Jeśli dobrze radzący sobie fabrykant albo sprzedawca mógł pójść do domu pograć w karty albo polo, dlaczego zwierzęta, którym udaje się przetrwać, nie miałyby też czasem się bawić? Ale w nowej, w pełni kapitalistycznej wersji ewolucji, w której dążenie do akumulacji nie napotyka na żadne bariery, życie przestało być celem samym w sobie – sprowadzono je do narzędzia rozpowszechniania łańcuchów DNA. W ten sposób samo istnienie zabawy stało się pewnego rodzaju skandalem.

Dlaczego ja?

Problemem nie jest to, że naukowcy nie chcą wejść na ścieżkę, która mogłaby zaprowadzić ich do dostrzeżenia zabawy – a więc ziaren samoświadomości, wolności i moralności – w świecie zwierząt. Wielu osobom coraz trudniej jest uzasadnić przypisywanie którejkolwiek z tych cech nawet samym ludziom. Nic dziwnego. Kiedy zredukujesz wszystkie żywe stworzenia do odpowiedników podmiotów rynkowych, racjonalnie kalkulujących maszyn, próbujących rozpowszechniać swój kod genetyczny, musisz przyjąć, że nie tylko komórki, z których składają się nasze ciała, ale też wszyscy nasi najbliżsi przodkowie byli pozbawieni czegokolwiek, co mogłoby choć trochę przypominać samoświadomość, wolność czy moralność. A to utrudnia zrozumienie, jak cokolwiek takiego jak świadomość (umysł, dusza) mogło w ogóle kiedykolwiek się pojawić. Kontakt 53/2024: Księga Przyjścia Polska debata publiczna o migracjach i uchodźctwie to ponury żart. Zamiast przygotować się na powagę kryzysu klimatycznego i pomyśleć, jak będzie wyglądała nasza rzeczywistość z migracjami, dyskutujemy w naszym kraju o murze na granicy polsko-białoruskiej. Kup teraz Prenumerata

Amerykański filozof Daniel Dennett ujmuje ten problem całkiem klarownie. Weźmy homary, mówi – są tylko robotami. Homary radzą sobie bez żadnego poczucia osobowości. Nie możesz zapytać: „Jak to jest być homarem?”. Słowo „jak” nie ma tu sensu. Homary nie mają niczego, co choćby przypominałoby świadomość; są maszynami. A jeśli tak, ciągnie Dennett, to musimy poczynić to samo założenie odnośnie do całego łańcucha ewolucyjnej złożoności, od komórek tworzących nasze ciało aż do złożonych organizmów małp czy słoni. W ilu cechach by nas nie przypominały, nie da się wykazać, że myślą o tym, co robią. A przynajmniej do momentu, gdy Dennett dochodzi do ludzi, którzy – choć przez 95 procent czasu pędzą przez życie na autopilocie – zdają się mieć to poczucie własnego ja, tę świadomość zaszczepioną wewnątrz siebie, która czasem pojawia się, żeby interweniować i powiedzieć systemowi, by poszukał nowej pracy, rzucił palenie czy napisał artykuł o pochodzeniu świadomości.

Dennett mówi:

„Tak, mamy duszę. Ale składa się ona z wielu małych robotów. W jakiś sposób kwintyliony robotycznych (i nieświadomych) komórek, z których zbudowane są nasze ciała, organizują się w systemy interakcji, które podtrzymują aktywności tradycyjnie łączone z duszą, ego albo osobowością. Ale skoro przyznaliśmy, że proste roboty są nieświadome (tak jak tostery, termostaty i telefony), dlaczego zbiory takich robotów nie mogłyby wykonywać swoich wymyślnych projektów, niekoniecznie tworząc mnie? Jeżeli układ odpornościowy ma swój własny umysł i obwód koordynacji ręka–oko ma swój, to po co miałby powstać superumysł nadzorujący to wszystko?”.

Odpowiedź samego Dennetta nie jest szczególnie przekonująca: sugeruje, że rozwijamy świadomość, aby móc kłamać, co daje nam pewną ewolucyjną przewagę. (Skoro tak, czemu lisy nie są również świadome?). Ale pytanie robi się o rząd wielkości trudniejsze, kiedy zapytamy, jak to się dzieje. David Chalmers nazywa to „trudnym problemem świadomości”. Jak te robotyczne niby komórki i ich systemy łączą się w sposób pozwalający na posiadanie jakościowych doświadczeń – czucie wilgoci, rozkoszowanie się winem, pasję do cumbii i brak zainteresowania salsą? Niektórzy naukowcy są na tyle uczciwi, by przyznać, że nie mają bladego pojęcia, jak wyjaśnić takie doświadczenia, i prawdopodobnie nigdy nie będą mieli.

Czy elektrony tańczą?

Ten problem ma rozwiązanie, a pierwszym jego krokiem jest spostrzeżenie, że być może myliliśmy się w punkcie wyjścia. Przemyślmy raz jeszcze tego homara. Homary mają wyjątkowo złą sławę wśród filozofów, którzy bardzo często przywołują je jako oczywiste przykłady niemyślących i nieczujących stworzeń. Prawdopodobnie dlatego, że homary są jedynymi stworzeniami, które większość filozofów zabiła własnymi rękami przed zjedzeniem. Nieprzyjemnie wrzuca się walczące zwierzę do garnka z wrzątkiem; trzeba najpierw wmówić samemu sobie, że homar tak naprawdę tego nie czuje. (Z jakiegoś powodu jedynym wyjątkiem od tej reguły wydaje się Francja, gdzie Gérard de Nerval zwykł chadzać na spacery z homarem na smyczy i gdzie Jean-Paul Sartre w pewnym momencie nabawił się erotycznej obsesji związanej z homarami po przedawkowaniu meskaliny). Tymczasem obserwacje naukowe wskazują, że nawet homary się bawią, na przykład przesuwając różne przedmioty. A jeśli tak, to nazwanie takich stworzeń robotami pozbawiałoby to słowo jakiegokolwiek znaczenia. Maszyny się nie bawią. A jeśli żywe organizmy jednak nie są robotami, to wiele z tych pozornie trudnych pytań natychmiast się rozmywa.

Co by się stało, gdybyśmy przyjęli odwrotną perspektywę i potraktowali zabawę nie jako dziwną anomalię, lecz punkt wyjścia? Jako zasadę ujawniającą się nie tylko w funkcjonowaniu homarów czy wszystkich żywych organizmów, ale również na każdym poziomie tego, co fizycy, chemiczki i biolożki nazywają „samoporządkującymi systemami”?

Nie jest to tak głupie, jak może się wydawać. Filozofowie nauki, mierząc się z pytaniem o to, jak życie powstało z martwej materii albo jak świadomość wyewoluowała z mikrobów, rozwinęli dwa podstawowe wyjaśnienia.

Pierwsze opiera się na tak zwanym emergentyzmie. Rozumowanie jest takie, że w momencie, w którym osiągamy pewien poziom złożoności, następuje jakościowy skok. W efekcie mogą się wyłonić zupełnie nowe rodzaje praw, takie, których nie da się zredukować do tego, z czego powstały i na czym bazują. W ten sposób można stwierdzić, że prawa chemiczne wyłoniły się z praw fizyki: jedne wynikają z drugich, ale praw chemicznych nie da się wprost zredukować do fizycznych. W ten sam sposób prawa biologiczne powstały z praw chemii: trzeba zrozumieć chemiczny skład ryby, aby wyjaśnić, jak to się stało, że pływa, ale sam ten skład nigdy nie da nam pełnego wyjaśnienia. Analogicznie można powiedzieć, że ludzki mózg wyłonił się z komórek, które go tworzą.

Drugie wyjaśnienie, zwane zwykle panpsychizmem lub paneksperymentalizmem, przyjmuje, że to wszystko może być prawdą, ale uznaje, że to wciąż zbyt mało. Jak ujął to ostatnio brytyjski filozof Galen Strawson, jeżeli wyobrażamy sobie, że można dojść od materii nieożywionej do zdolności dyskutowania o materii nieożywionej, czyniąc zaledwie dwa skoki, to trochę zbyt wiele oczekujemy od emergencji. Coś musi już tu być wcześniej, na każdym poziomie materialnych bytów, nawet na poziomie cząstek subatomowych, nawet coś minimalnego i embrionicznego, ale coś, co przejawia się w sposób, który przywykliśmy traktować jako życie. Jest to konieczne, żeby coś takiego, zorganizowanego na coraz bardziej złożonych poziomach, mogło ostatecznie wytworzyć samoświadome istoty. To „coś” może być naprawdę minimalne; szczątkowa responsywność względem otoczenia, cokolwiek w rodzaju zdolności przewidywania czy pamięci. Jakkolwiek drobne, musiało istnieć w samoporządkujących systemach typu atomów lub cząsteczek, aby w ogóle mogły być uporządkowane.

Stawką w tej dyskusji jest odpowiedź na bardzo wiele pytań, łącznie ze starym jak świat problemem wolnej woli. Jak rozważała niezliczona ilość młodych umysłów – często zjaranych i po raz pierwszy zgłębiających tajemnice wszechświata – jeśli ruchy cząsteczek, z których składają się nasze mózgi, są zdeterminowane prawami fizyki, to jak możemy w ogóle mówić o wolnej wo li? Standardowa odpowiedź brzmi tak, że wiemy już od Heisenberga, iż ruchy cząsteczek nie są z góry określone. Fizyka kwantowa potrafi na przykład przewidzieć, do jakiej pozycji elektrony będą miały tendencję przeskakiwać, po zagregowaniu, w danych okolicznościach. Ale nie da się z góry określić, w którą stronę dowolny wybrany elektron przeskoczy w każdej sytuacji. Problem rozwiązany.

Tyle że nie do końca; czegoś wciąż brakuje. Jeśli to wszystko znaczy jedynie tyle, że cząsteczki, z których złożone są nasze mózgi, skaczą sobie losowo, wciąż trzeba wyobrazić sobie jakiś niematerialny, metafizyczny byt („umysł”), który interweniuje, by skierować neurony w nielosowych kierunkach. Ale to jest błędne koło – potrzebujemy umysłu, żeby mózg mógł zachowywać się jak umysł.

A jeśli te ruchy nie są losowe, to możemy przynajmniej zacząć myśleć o materialnym wyjaśnieniu. Istnienie niezliczonych form samoorganizacji w naturze – struktur utrzymujących się w równowadze w swoich środowiskach, od elektromagnetycznych pól do procesów krystalizacji – daje panpsychistom sporo materiału do pracy. Jak twierdzą, możesz się uprzeć, że wszystkie te byty muszą albo po prostu „przestrzegać” praw natury (praw, których istnienie nie wymaga wyjaśnienia), albo zwyczajnie poruszać się całkowicie losowo… ale jeśli tak zrobisz, to tylko dlatego, że zdecydowałeś się patrzeć na sprawę wyłącznie w ten sposób. Bez wyjaśnienia pozostaje wtedy fakt, że w ogóle masz umysł zdolny do podejmowania takich decyzji. Rozbuduj lewą nawę. Wesprzyj nas! Chcę przekazać darowiznę

Przyznaję, takie podejście zawsze było mniejszościowe. Przez większość XX wieku zupełnie je marginalizowano. Łatwo też z niego drwić. („Czekaj, ty naprawdę uważasz, że stoły potrafią myśleć?” Nie, nikt tego nie sugeruje, twierdzę tylko, że samoorganizujące się systemy, z których złożone są stoły – systemy takie jak atomy – przejawiają ekstremalnie proste jakości, które na wykładniczo zwiększonym poziomie złożoności możemy nazwać myślą). Ale w ostatnich latach w niektórych środowiskach naukowych zyskują na popularności idee filozofów takich jak Charles Sanders Peirce (1839–1914) i Alfred North Whitehead (1861–1947) i między innymi dzięki temu następuje odnowa powyższego sposobu myślenia.

Co ciekawe, w znacznej mierze to właśnie fizycy okazali się otwarci na takie idee (oraz matematycy – co może nie powinno zaskakiwać, biorąc pod uwagę fakt, że zarówno Pierce, jak i Whitehead zaczynali swoje kariery od tej dziedziny). Fizycy są zwykle bardziej żartobliwi i mniej zachowawczy niż, powiedzmy, biolodzy, częściowo na pewno dlatego, że rzadko muszą zwalczać religijnych fundamentalistów podważających istnienie praw fizyki. Fizycy to poeci świata nauki. Jeśli ktoś jest w stanie przyjąć istnienie trzynastowymiarowych obiektów, nieskończonej liczby alternatywnych wszechświatów albo swobodnie zasugerować, że 95 procent wszechświata jest zrobione z ciemnej materii i energii, o których właściwościach nic nie wiemy, to być może nie jest dla niego szczególną herezją pomyśleć o tym, że subatomowe cząsteczki mogą mieć „wolną wolę” albo nawet doświadczenia. I rzeczywiście, istnienie wolności na poziomie subatomowym jest w tej chwili gorąco dyskutowanym tematem.

Czy w ogóle jest jakiś sens w mówieniu, że elektron „decyduje się” skoczyć w tę stronę, a nie w inną? Oczywiście, nie da się tego niezbicie wykazać. Jedyny dowód, jaki moglibyśmy mieć (taki, że nie możemy przewidzieć tego, co zrobi elektron), już mamy. Ale wciąż nie jest on decydujący. Jeśli ktoś oczekuje spójnego materialistycznego wyjaśnienia rzeczywistości – to jest jeśli ktoś nie chce traktować umysłu jako nadprzyrodzonego bytu, a raczej jako po prostu bardziej złożoną organizację procesów, które dzieją się już na każdym poziomie materialnej rzeczywistości – to ma pewien sens stwierdzenie, że coś w rodzaju intencjonalności, coś choćby minimalnie przypominającego doświadczanie albo wolność, również powinno istnieć na każdym poziomie fizycznej rzeczywistości.

Co by się stało, gdybyśmy potraktowali zabawę nie jako anomalię, lecz punkt wyjścia?

Dlaczego więc większość z nas instynktownie wzdraga się przed takimi wnioskami? Dlaczego wydają się one zwariowane i nienaukowe? Albo żeby ująć to lepiej, dlaczego tak ochoczo przyznajemy sprawczość nitce DNA (niechby i „metaforycznie”), ale uznajemy to za absurd w przypadku elektronu, płatka śniegu albo harmonicznego pola elektromagnetycznego? Najwyraźniej dlatego, że płatkowi śniegu nie da się przypisać własnego interesu. Jeśli przekonaliśmy sami siebie, że racjonalne wyjaśnienie działania musi wyglądać tak, jakby stała za nim jakaś samolubna kalkulacja, to na tak podstawowych poziomach organizacji materii z definicji nie da się znaleźć racjonalnego wyjaśnienia. Inaczej niż cząsteczki DNA, co do których możemy chociaż udawać, że realizują jakiś gangsterski projekt bezwzględnego poszerzania swoich wpływów, elektron po prostu nie ma żadnego interesu, nawet takiego, żeby przetrwać. W żadnym sensie nie konkuruje z innymi elektronami. Jeżeli elektron zaś jest wolny – jeśli, jak podobno mawiał Richard Feynman, „robi, co chce” – to jego wolność może być tylko celem samym w sobie. Co ni mniej, ni więcej oznacza, że na najbardziej podstawowym poziomie rzeczywistości fizycznej spotykamy wolność dla wolności – a więc także najbardziej fundamentalną formę zabawy.

Pływaj z rybami

Nie przeczę, że to, co jak na razie tutaj przedstawiłem, to barbarzyńskie uproszczenie niezmiernie złożonych spraw. Nie twierdzę też, że podejście, które proponuję – zakładające istnienie jakiejś bazowej reguły zabawy na każdym poziomie rzeczywistości fizycznej – jest koniecznie prawdziwe. Sądzę tylko, że ta perspektywa jest co najmniej tak samo przekonująca, jak przyjmowane dziś bez zastrzeżeń, dziwnie niespójne spekulacje, zgodnie z którymi pozbawiony umysłu, robotyczny wszechświat nagle znikąd produkuje poetów i filozofów.

Lata temu, kiedy wykładałem w Yale, czasem zadawałem studentom lekturę, w której pojawiała się znana taoistyczna historia. Proponowałem piątkę każdej osobie, która powie mi, dlaczego ostatni wers ma sens. (Nikomu nigdy się to nie udało).

Zhuangzi i Huizi przechadzali się mostem nad rzeką Hao, gdy Zhuangzi rzekł: „Spójrz jak te rybki gnają pomiędzy skałami! Tak wygląda szczęście rybek!”.

„Nie jesteś rybą”, odpowiedział Huizi. „Skąd możesz wiedzieć, na czym polega szczęście rybek?”.

„A ty nie jesteś mną”, rzekł Zhuangzi. „Skąd możesz wiedzieć, że ja nie wiem, na czym polega szczęście rybek?”.

„Jeśli nie będąc tobą, nie mogę wiedzieć, co ty wiesz”, odpowiedział Huizi, „to czy z samego tego faktu nie wynika, że ty, nie będąc rybą, nie możesz wiedzieć, co czyni rybę szczęśliwą?”.

„Wróćmy do pierwszego pytania”, odparł Zhuangzi. „Zapytałeś mnie, skąd wiem, na czym polega szczęście rybek. Sam fakt, że mnie o to zapytałeś, sugeruje, że wiesz o tym, że wiem. Istotnie, wiem. Bo wiem, co sam czuję na tym moście”.

Zwykle ta anegdota rozumiana jest jako konfrontacja dwóch niedających się pogodzić podejść do świata: logicznego i mistycznego. Ale skoro tak, to dlaczego Zhuangzi, który to spisał, ukazuje siebie jako pokonanego przez swojego logicznego przyjaciela?

Myślałem o tej historii przez całe lata i w pewnym momencie uderzyło mnie, że właśnie w tym rzecz. Zgodnie ze wszelkimi świadectwami Zhuangzi i Huizi byli najlepszymi przyjaciółmi. Lubili spędzać godziny, dyskutując. Z pewnością o to właśnie chodziło Zhuangziemu. Możemy zrozumieć, co ktoś inny czuje, właśnie dlatego, że kłócąc się o ryby, robimy dokładnie to samo co one: bawimy się, robiąc coś, w czym jesteśmy dobrzy i co jest celem samym w sobie. Właśnie to, że czułeś potrzebę pokonania mnie w dyskusji i sprawiło ci to taką przyjemność, wskazuje na to, że stanowisko, które zajmujesz, jest błędne. Jeśli nawet filozofowie motywowani są przede wszystkim takimi przyjemnościami, ćwiczeniem swoich możliwości intelektualnych dla samej zabawy, to bez wątpienia jest to zasada istniejąca na każdym poziomie świata naturalnego – i właśnie dlatego spontanicznie dostrzegam ją również u ryb.

Zhuangzi miał rację. Tak jak June Thunderstorm. Nasze umysły są po prostu częścią natury. Możemy zrozumieć szczęście ryb, mrówek albo robaków właśnie dlatego, że to, co pcha nas do myślenia i dyskutowania o takich rzeczach, to, w gruncie rzeczy, dokładnie to samo.

Zabawne, prawda?

"Granica jest konstrukcją w naszych głowach. Dlatego może być stawiana w dowolnym miejscu. Pomiędzy choćby wrogimi sobie obozami politycznymi".

Rozwijam od lat koncepcję „antypolityki”, która nie polega wcale na „odejściu od polityczności”, ale na stworzeniu swego rodzaju przeciwwagi dla oficjalnej polityki.

Didier Eribon, filozof i socjolog: Matka dzwoniła do mnie nocami i nagrywała długie wiadomości – lament samotnej i nieszczęśliwej kobiety. Wyobraziłem sobie, że w tym samym momencie dziesiątki, setki tysięcy starych kobiet i mężczyzn dzwoni do swoich dzieci i mówi to samo.

MICHAŁ SOWIŃSKI: Czy można zrozumieć starość?

Didier Eribon: Nie, dopóki się jej nie doświadczy. Starość to granica. Albo jest się po jednej, albo po drugiej stronie, nie można być pomiędzy. Dlaczego?

Bo ludzie starsi doświadczają świata w zupełnie inny sposób. Niestety, nawet najlepsza, najbardziej empatyczna wyobraźnia nie jest w stanie tu pomóc. Czyli dzieli nas mur i nic nie da się zrobić?

Przeciwnie. Właśnie dlatego, że z perspektywy młodości starość wydaje się czymś niewyobrażalnym, tym bardziej powinniśmy próbować uczyć się patrzeć na świat oczami ludzi starych. Kiedyś zajmiemy ich miejsce. Powinniśmy być cierpliwi i wyrozumiali. Nie wzdychajmy, gdy spotkana na schodach sąsiadka opowiada nam po raz kolejny tę samą długą historię. Odkąd skończyłem książkę o swojej matce, zacząłem zwracać uwagę na więcej tego typu szczegółów. Albo inaczej – coraz mocniej sobie uświadamiam, że wkrótce też będę miał problem z wyciąganiem bilonu w sklepie. Opisując ostatnie lata i miesiące życia matki, przywołuje Pan filozofów: Simone de Beauvoir, Norberta Eliasa, Jeana Améry’ego. Nie ma ich wielu. Zachodnia kultura ma problem ze starością?

Zdecydowanie, starość to puste miejsce w naszej zbiorowej wyobraźni, w języku – zarówno w tym codziennym, jak i filozoficznym. Dlaczego?

To cecha immanentna większości nowoczesnych języków filozofii. Weźmy choćby Jeana-Paula Sartre’a. Jednostkowe bycie w rozumieniu egzystencjalizmu zawsze rzutowane jest w przyszłość – oczywiście niedookreśloną, niepoznawalną, ale jednak przyszłość. Ten czasoprzestrzenny wymiar naszego istnienia jest tu kluczowy. I nie tylko tu – temporalność wpisana jest we wszystkie XX-wieczne koncepcje człowieka. A starsi ludzie, jak choćby moja matka pod koniec życia, nie potrafią już myśleć o sobie w przyszłości. Gdy nie można wstać samemu z łóżka, pójść do łazienki, świat staje się dziwną mieszaniną przeszłości i teraźniejszości, aczkolwiek tej drugiej z każdym dniem ubywa. Nasze myślenie o ludzkiej egzystencji praktycznie nie uwzględnia starości. Ślepa plamka?

Gorzej nawet – abyśmy mogli spokojnie żyć, zazwyczaj musimy pozbyć się starości z naszego myślenia. Zachodnia kultura dysponuje wieloma mechanizmami, które w tym pomagają. Wróćmy zatem do tych kilku filozoficznych wyjątków.

Moją ulubioną książką o starości jest „La Vieillesse” [fr. „Starość”] Simone de Beauvoir… …nieprzetłumaczona na polski.

Jej losy są bardzo dziwne, nawet we Francji mało kto o niej słyszał. Przeczytałem ją jeszcze na studiach, a podczas pisania ostatniej książki postanowiłem do niej wrócić. Gdy wspominałem o tym znajomym, nikt jej nie kojarzył. Nawet moja koleżanka, która zajmuje się zawodowo historią feminizmu. Jest to tym dziwniejsze, że „Druga płeć” tej samej autorki jest być może jedną z najważniejszych pozycji światowej humanistyki XX w. Co więcej, „La Vieillesse” pomyślana została jako tekst symetryczny wobec „Drugiej płci”, bo porusza podobne wątki, tylko z nieco innej perspektywy. To też bardzo ciekawa, oryginalna krytyka Sartre’a i jego omijającego cielesny wymiar egzystencjalizmu. I nikt jej nie chce czytać?

O kwestie genderowe spieramy się nieustannie, ciągle powstają nowe koncepcje, które w taki czy inny sposób nawiązują do poprzednich, założycielskich tekstów. O starości nie chcemy rozmawiać, tym bardziej się o nią spierać. Nie ma i pewnie nigdy nie będzie zajęć z teorii starości na zachodnich akademiach. Dlaczego?

Ludzie w podeszłym wieku, zamknięci w domach opieki, przykuci do łóżek, schorowani nie są w stanie zawiązać żadnej politycznie istotnej wspólnoty. Moja matka, gdy skarżyła się na warunki panujące w jej domu opieki, nigdy nie używała liczby mnogiej, choć mogła, bo problemy były w większości ogólne i dotyczyły wszystkich mieszkańców. De Beauvoir, podobnie jak ja – jestem jej bardzo wdzięczny za wszelkie inspiracje – napisała „La Vieillesse” dopiero po śmierci matki, co w tym kontekście również wydaje się znaczące. We wcześniejszych jej dziełach temat ten właściwie się nie pojawia. Pana książka coś tu zmieni?

Na razie zaprzyjaźniony księgarz mówił mi, że po ukazaniu się mojej książki kilka osób dziennie pyta o „La Vieillesse”, co wcześniej nigdy się nie zdarzało. Byłbym przeszczęśliwy, gdyby udało mi się wprowadzić kolejną książkę de Beauvoir na listy bestsellerów. Ale mówiąc poważniej – to pokazuje, jak bardzo brakuje nam języka, aby rozmawiać na temat późnej starości. Ratuje nas literatura?

Do pewnego stopnia, na pewno jest bardziej przydatna niż filozofia. Pisarze i pisarki rzadko piszą w bardzo podeszłym wieku – choć oczywiście bywają genialne wyjątki, jak choćby Annie Ernaux. Niemniej tworząc powieść trzeba wczuwać się w inne, często bardzo odległe postaci. Literatura pozwala nam spojrzeć na świat oczami innego człowieka. Pisze Pan, że matka była całe życie agnostyczką, może nawet ateistką, ale na pogrzebie chciała obecności księdza.

Przedstawiciele klasy robotniczej z tego pokolenia nigdy nie byli religijni, ale potrzebowali rytuałów strukturyzujących ich życie. Dlatego przystępowali do pierwszej komunii, brali śluby kościelne – pamiętam, że sam bywałem w kościele na tego typu wydarzeniach. Tylko zadeklarowani komuniści odrzucali wszelkie formy religii. Moja mama nie była radykałem – chciała księdza, bo taki był zwyczaj, nie dlatego, że się nagle nawróciła i zaczęła wierzyć w życie po śmierci. Maciej Jakubowiak, Kraków, 28 lutego 2024 r. // Fot. Jacek Taran Dwa złote do szczęścia Jacek Taran Urszula Honek Maciej Jakubowiak Czy istnieje jakieś lepsze życie i jakieś gorsze życie? Jedni są godni szacunku, a drudzy nie? Chyba nie jestem człowiekiem awansu. Nie chcę, żeby ktokolwiek musiał awansować. Matematyka i demografia są tu bezwzględne i jednoznaczne – wszystkie europejskie społeczeństwa starzeją się, i to szybko. Jesteśmy na to gotowi?

Nie jesteśmy. Brakuje nam rzeczy najbardziej podstawowych, miejsc w szpitalach czy domach opieki. Dodatkowo większość instytucji, które działają dziś, nie spełnia elementarnych standardów medycznych, o godności osób w nich mieszkających nawet nie wspominając. Moja mama spędziła w takim miejscu ostatnie 11 tygodni swojego życia – w tym czasie wielokrotnie skarżyła się na złe traktowanie, opryskliwość pracowników czy fatalne warunki sanitarne.

Między innymi po to napisałem tę książkę, żeby zwrócić uwagę społeczną na te kwestie – oczywiście nie ja pierwszy i z pewnością nie ostatni. Problem w tym, że wszyscy udają, że tego nie widzą, choć prawie każdy odwiedzał kogoś bliskiego w tego typu placówkach albo słyszał o nich od znajomych. Od czasu do czasu wybucha we Francji skandal, gdy jakiś dziennikarz ujawni rażące patologie występujące w tym czy innym ośrodku, jednak oburzenie zazwyczaj trwa krótko i ma raczej powierzchowny charakter. Jako społeczeństwo świadomie i masowo wybieramy ignorancję. Co się musi stać, żeby sytuacja się zmieniła?

Nie wiem, ale stawka jest wysoka. Nie chodzi mi nawet o wymiar etyczny, ale ekonomiczno-polityczny. Nie wiem, jak długo będziemy w stanie udawać, że nie ma problemu. Moja matka często dzwoniła do mnie nocami i nagrywała długie wiadomości – niekończący się lament samotnej i nieszczęśliwej kobiety. Wyobraziłem sobie, że w tym samym momencie dziesiątki, setki tysięcy starych kobiet i mężczyzn dzwoni do swoich dzieci i mówi to samo. Przerażająca wizja. Na co się skarżyła?

Na przykład na to, że nie pozwalają jej wziąć prysznica. Nie chodziło jednak o to, że jej tego po prostu zabraniają, tylko w ośrodku brakowało personelu – żeby mogła się umyć, potrzeba było dwóch silnych osób. Dlatego prysznic brała raz na tydzień. Pamiętam dobrze te wiadomości… Gdy ich słuchałem, czułem potworne oburzenie, złość – wydawało mi się to niewyobrażalnym skandalem. Byłem zły na moje państwo, dla którego opieka nad osobami starszymi ewidentnie nie jest priorytetem. Podobnie służba zdrowia – od dekad każda kolejna władza, niezależnie od barw politycznych, zamyka oddziały szpitalne, zmniejsza liczbę szpitalnych łóżek. Cały polityczny sektor jest zdemolowany przez neoliberalne myślenie. Ekipa Macrona ma w tym szczególne zasługi. Starość się nie opłaca?

Starzy, schorowani ludzie z perspektywy drapieżnego kapitalizmu są zwyczajnie bezużyteczni. Pisała już o tym de Beauvoir w latach 70. – od tego czasu wiele zmieniło się na gorsze. Pisze Pan, że niektórzy próbują się wzbogacić na „siwym złocie”.

Za każdym razem, gdy o tym myślę, zbiera mi się na wymioty. Ale tak – na starości też można zarobić. Wystarczy odpowiednio radykalnie „optymalizować” koszty funkcjonowania domów opieki – oszczędzać na personelu, infrastrukturze, nawet na jedzeniu. To klasyczny i bardzo skuteczny mechanizm. Aby wykorzystać jakąś grupę ludzi, nawet całą klasę społeczną, jak na przykład kiedyś robotników, należy uczynić ją niewidzialną. Otoczyć ją mniej lub bardziej metaforycznym murem. Zabrać język, żeby nie mogła opisywać swojej kondycji. Czyli godna śmierć tylko dla bogatych.

Prywatny system opieki nad osobami starszymi jest we Francji absurdalnie kosztowny. Moich braci i mnie, choć żyjemy w miarę dostatnio, nie było na to stać. Starsi ludzie o tym wiedzą i to tylko pogłębia ich rozpacz. Dlatego po kilku miesiącach przebywania w państwowych ośrodkach, odarci z godności i pozbawieni nadziei, umierają, choć z medycznego punktu widzenia trudno wskazać przyczynę. Moim zdaniem to rodzaj nieuświadomionego samobójstwa. Dlatego to problem polityczny – skargi mojej matki, która nagrywała się nocami na moją pocztę głosową, miały naturę stricte polityczną. Dramat polega na tym, że nie były w stanie przedrzeć się do dyskursu publicznego, zamierały w próżni. „Życie, starość i śmierć kobiety z ludu” to protest w jej imieniu?

Ludzie bliscy śmierci nie wyjdą na ulice, nie założą związków zawodowych, mogą tylko biernie przyjmować przemoc systemu. Jako postać o pewnej pozycji społecznej i medialnej mogłem uczynić ten pojedynczy, cichy głos słyszalnym. Mogłem prywatne uczynić publicznym. Oczywiście mówienie w czyimś imieniu zawsze bywa problematyczne, ale nie ma alternatywy poza milczeniem. To dla mnie definicja polityki: uczynić indywidualne doświadczenie powszechnie dostępnym. Opór mojej matki był pasywny, a ja chciałem, żeby stał się aktywny, żeby mógł coś zmienić. Udało się?

Po publikacji książki otrzymałem setki listów, a mój wydawca dostał mnóstwo wiadomości poprzez media społecznościowe. Większość z nich brzmiała podobnie – ludzie dziękowali mi, że opisałem coś, co przydarzyło się także im: ich rodzice przechodzili przez to samo co moja matka, do tego dusząca złość i bezsilność. Pojawiały się też postulaty różnych działań – otrzymałem wiele zaproszeń do udziału w konferencjach i debatach. W większości przypadków musiałem odmówić, bo nie jestem ekspertem w tej dziedzinie. Wiem tyle, ile zobaczyłem na własne oczy. Ale samo to wzburzenie było bardzo znaczące, bo pokazało skalę problemu. Powoli, ale konsekwentnie narasta społeczny opór wobec polityków. Czy presja okaże się wystarczająca? Nie wiem, w grę wchodzą olbrzymie pieniądze, więc na pewno nie będzie łatwo. Z drugiej strony wiele grup społecznych zmagających się z wykluczeniem odnosiło sukcesy w walce o swoje prawa. Myślę, że pora dołączyć osoby starsze do tego grona. Proszę wybaczyć szorstkość tego pytania, ale czy w ciągu tych kilku ostatnich miesięcy życia Pana matki nie rozważał Pan zabrania jej do siebie do domu?

To pytanie nie wydaje mi się szorstkie. To, że użył Pan tego przymiotnika, wynika, jak mi się wydaje, z bardzo konserwatywnego, reakcyjnego wręcz sposobu myślenia o rodzinie i relacjach społecznych. Moja książka ukazała się najpierw we Francji, potem w Niemczech, we Włoszech i innych krajach Europy. W związku z tym udzieliłem wielu wywiadów i w żadnym z nich nie padło tego typu pytanie. Wyjątkiem jest Polska, gdzie jestem o to pytany właściwie przy każdej okazji. Być może Polacy, przynajmniej niektórzy, są dużo bardziej przywiązani do wyidealizowanej i zmitologizowanej idei tradycyjnych struktur rodzinnych… Aż tak?

Mieszkam w Paryżu w małym, dwupokojowym mieszkanku, łącznie 50 metrów... A ludzie pytają mnie, dlaczego nie wziąłem mamy do domu. Poza wszystkim – nie mam żadnych kwalifikacji, żeby zajmować się osobą w jej stanie. Wątpię też, aby mama się na coś takiego w ogóle zgodziła. A co do zasady, sprowadzanie problemu do poziomu osobistego – do pytania „dlaczego nie opiekowałeś się bardziej swoją matką?” – oznacza zrzucanie odpowiedzialności na jednostkę, a nie na system gospodarczy i społeczny, państwo, rządy, partie polityczne... To ahistoryczny, aspołeczny i apolityczny postulat. Dlatego też, z przykrością to stwierdzam, jest to prawicowy punkt widzenia, zamaskowany dyskursem o wartościach rodzinnych. Nic się nie zmieni, jeśli nie odrzucimy tego sposobu myślenia. Z Pana książek jasno wynika, że nigdy nie był Pan blisko ze swoją rodziną.

Bycie nastoletnim gejem w prowincjonalnym miasteczku pod koniec lat 60. nie było łatwe. Homofobia była wszędzie, także wewnątrz mojej rodziny. Ojciec krzyczał do telewizora najgorsze homofobiczne obelgi, często bez większego związku z tym, co akurat wyświetlało się na ekranie. Musiałem stamtąd uciec, aby przetrwać. Nie byłem w stanie żyć w takich warunkach. Musiałem wymyślić siebie na nowo. Miałem to szczęście, że od zawsze interesowałem się kulturą, dlatego dość łatwo odnalazłem się w Paryżu. Pomogła mi Simone de Beauvoir, w której zaczytywałem się na studiach – marzyłem, żeby żyć tak jak ona. O tym z grubsza opowiadam w „Powrocie do Reims”. Dla mnie rodzina to opresyjna instytucja, której za wszelką cenę chciałem się pozbyć. Książki w Tygodniku

Literatura faktu i eseje, poezja, powieści i opowiadania. Recenzje nowości wydawniczych i rozmowy z twórcami. Dużo pisze Pan o przyjaźni jako alternatywnej strukturze budowania bliskich relacji.

Niedługo po polsku ukaże się książka mojego partnera, Geoffroy de Lagasneriego, zatytułowana „Trójka”, w której opowiada on o naszej wspólnej relacji z Édouardem Louisem – to wielka opowieść o sile przyjaźni, która, w przeciwieństwie do rodziny, poszerza, a nie zawęża horyzonty. W moim przypadku dochodzi jeszcze fakt, że po prostu bardzo nie lubiłem swojego ojca. Głównie z jego powodu nie chciałem jeździć do Reims. Był głupim, prostackim homofobem, dlatego dopiero po jego śmierci odwiedziłem matkę w rodzinnym mieście. Nastąpił między nami rodzaj pojednania. Wtedy też przyszedł mi do głowy pomysł na książkę. Z samą matką było łatwiej?

Zdecydowanie, ale wciąż trudno było mi wytrzymać jej potworny rasizm. Też miała zwyczaj komentować to, co akurat leciało w telewizji. Wiele razy myślałem sobie wtedy – dlaczego się godzę na coś takiego? Przecież nikomu innemu bym na to nie pozwolił. Czy więzy rodzinne mają polegać na tym, że akceptuje się coś, co w innej sytuacji byłoby nieakceptowalne? Co czuł Pan do matki, szczególnie pod koniec jej życia?

Na pewno nie miłość, raczej nie czułość, najbardziej chyba współczucie – szczególnie dla jej umęczonego, cierpiącego ciała, zniszczonego nie tylko przez wiek, ale też ciężką, fizyczną pracę. I jeszcze wdzięczność – chciałem jej podziękować za to, że się dla mnie poświęciła. Byłem pierwszym członkiem rodziny, który poszedł na studia – jednak żeby było to możliwe, ona musiała harować w fabryce. Wcześniej pracowała jako sprzątaczka i służąca. Paradoksalnie, to nas od siebie oddaliło jeszcze bardziej. Ja z roku na rok stawałem się intelektualistą, a ona wciąż była tą samą prostą kobietą z klasy pracującej. Tak, jestem jej za to wdzięczny. Bez jej poświęcenia nie mógłbym zostać tym, kim jestem dziś. Kimś zupełnie innym niż ona. Didier Eribon, Życie, starość i śmierć kobiety z ludu, tłum. Jacek Giszczak, Karakter, Kraków 2024

Didier Eribon ŻYCIE, STAROŚĆ I ŚMIERĆ KOBIETY Z LUDU, przeł. Jacek Giszczak, Karakter, Kraków 2024

Didier Eribon – francuski socjolog i filozof. Pracuje na uniwersytecie w Amiens, wykładał na wielu uczelniach, m.in. w Berkeley, Princeton, Cambridge i Walencji. Napisał kilkanaście książek poświęconych socjologii, filozofii, historii idei oraz gender studies. W 2019 r. po polsku ukazała się jego głośna książka „Powrót do Reims” (przeł. Maryna Ochab, Karakter).

>— Wynik wyborczy Lewicy w tegorocznych eurowyborach to katastrofa — ocenia Leszek Miller, były premier Polski i lider Sojuszu Lewicy Demokratycznej. Zdaniem polityka, który 20 lat temu podpisywał traktat akcesyjny Polski do Uni Europejskiej, Lewica w Polsce w obecnej formule ma słabe perspektywy. — Dobrych prognoz na przyszłość nie widzę, dopóki formacją tą będą rządzić Robert Biedroń i Włodzimierz Czarzasty — mówi Miller.

"Dziś już wiadomo, że Rosja, oferując duże pieniądze – od 10 do 15 tys. euro – werbuje m.in. przez rosyjskojęzyczny Telegram ludzi, którym zleca podpalenia miejsc publicznych w dużych miastach. W ubiegłym tygodniu ABW zatrzymała pięć osób, w tym Ukraińców i Rosjanina z kanadyjskim paszportem, za podpalenie pod Warszawą. W tę środę za wzniecenie ognia m.in. na Pomorzu ujęła trzech mężczyzn – dwóch Białorusinów i 40-letniego Polaka. "

" Co tym mówi nauka? Sprawdzamy."

"Już 9 czerwca Polacy wybiorą przedstawicieli do Parlamentu Europejskiego. - Wybory są ważne. Każde - mówi WNP.PL dr hab. Olgierd Annusewicz, politolog z Uniwersytetu Warszawskiego."

"... W oczekiwaniu na bardziej chwytliwy termin, opisałbym strategię, której potrzebuje Europa od Niemiec, jako Gesamteuropapolitik. Byłaby to polityka w pełni europejska, łączącą to, co w przeszłości było w dużej mierze odrębną Europapolitik [polityką unijną] z Ostpolitik. Czy Niemcy mogą wpłynąć na przesunięcie Unii Europejskiej w kierunku faktycznego strategicznego zaangażowania na rzecz włączenia Ukrainy, Mołdawii, Bałkanów Zachodnich i Gruzji? Czy mogą przyczynić się do odważnego, innowacyjnego procesu reformowania UE, który przygotuje ją zarówno na kolejne duże rozszerzenie, jak i na stawienie czoła niebezpiecznemu światu? Czy mogą pomóc ukształtować nową realistyczną politykę Europy wobec Rosji, nie na następne dwadzieścia miesięcy, ale na następne dwadzieścia lat? I jak Europa jako całość – w tym kraje takie jak samozmarginalizowana Wielka Brytania – ma bronić swoich wartości i sposobu życia w świecie, w którym często refleksyjnie antyzachodnie wielkie i średnie mocarstwa, takie jak Chiny, Indie i Turcja, zyskują coraz większy wpływ, tymczasem amerykańskie zainteresowanie Europą będzie trwale maleć? Niemcy nie mogą zrobić żadnej z tych rzeczy samodzielnie, ale bez Niemiec nie wydarzy się żadna z nich.

Oto współczesne „pytanie niemieckie”, a jedynymi, którzy mogą na nie odpowiedzieć, są sami Niemcy.

Co z tego wynika dla polskiego rządu? Teoretycznie mamy powrót do współpracy Warszawa–Berlin–Paryż.

Oto najdziwniejsza sytuacja w historii ostatnich 35 lat, jeśli chodzi o myślenie o współpracy w Trójkącie Weimarskim. Do tej pory to Polska była dołączana albo dołączała się do współpracy Berlina i Paryża.

Spotkanie Trójkąta Weimarskiego, które odbyło się po wyborze Donalda Tuska, było zupełnie inaczej relacjonowane w Polsce, Niemczech i Francji. U nas wyglądało jak renesans polityki zagranicznej – wracamy do starych pomysłów, ale z nowymi siłami politycznymi, mocniejszą gospodarką i w nowej sytuacji geopolitycznej. Tylko okazało się, że to nie jest wcale tak bardzo w smak pozostałym partnerom. Ich drogi rozchodzą się z powodów zasadniczych.

Wnioski, które daje się wysnuć z tego pierwszego spotkania dla Polski, to zatem szansa na pogłębione relacje bilateralne. Obok myślenia w kategoriach Trójkąta Weimarskiego, można i trzeba rozmawiać z każdym z osobna. Osobno Warszawa–Paryż i osobno Warszawa–Berlin, to jest obecnie pole do aktywności dla polskiej dyplomacji. A jeśli przy okazji uda się naszych partnerów pogodzić – a są powody, dla których powinni współpracować również w naszym interesie – to tym lepiej. My doskonale wiemy, że Unia Europejska jest śmiertelna.

Sukcesy ofensywy rosyjskiej w okolicach Charkowa przypominają nie tylko nam, że awantury pomiędzy państwami Europy Zachodniej nie są w interesie Polski, ale kogoś zupełnie innego.

Protesty Black Lives Matter, które rozpoczęły się w USA po zabójstwie Georga Floyda, wybuchły również w innych krajach, w tym w Polsce. W jednej z demonstracji pod ambasadą USA w Warszawie brała udział dziewczyna, która przyniosła transparent “Stop calling me Murzyn”. Jej zdjęcie obiegło media społecznościowe, stając się symbolem protestu.

Słowa z plakatu wywołały szeroką debatę nad językiem dyskryminacji i rasizmem. “Notes from Poland” zapytało o zdanie czarnoskórych Polaków, w tym ojca dziewczyny, językoznawców, historyka, publicystę i aktywistkę antydyskryminacyjną. Poniżej prezentujemy ich opinie. (Article also available in English.)

Warszawa 04.06.2020 “Stop calling me murzyn (negro)”

Opublikowany przez Rafała Milacha Czwartek, 4 czerwca 2020

“Skończcie z tymi murzynkami Bambo”

Arinze Nwolisa, wiceprezes Fundacji Porta, która od 2004 roku prowadzi warsztaty antydyskryminacyjne w szkołach, i ojciec dziewczyny z transparentem

Wielu Polaków mówi, że to zwykłe polskie słowo i że nie jest obraźliwe. Ale nikt z tych osób nie ma pojęcia jak to jest być czarnoskórą osobą, więc jak oni mogą mi mówić jak mam się czuć?

Mnie siedemnaście lat temu złamano rękę w centrum Warszawy, koło rotundy. Czterech Polaków zaatakowało mnie krzycząc „je**ć murzyna”, „wracaj do Afryki”. Ja teraz doskonale rozumiem, co to znaczy, ale wtedy nie miałem pojęcia, o co im chodzi. I nigdy tego nie zapomnę. Jak to słowo mogłoby się dla mnie kiedykolwiek stać neutralne.

Ja od siedemnastu lat, kiedy przyjechałem do Polski, wysłuchuję takich tekstów: „A skąd murzyn ma kasę na ładny samochód” albo zdarza mi się, że wchodzę do restauracji a ludzie zaczynają się śmiać, że wszedł murzyn. Proszę sobie wyobrazić, że ja przestałem chodzić z dziećmi do Zoo. Bo nigdy nie zapomnę, jak poszedłem z dziećmi oglądać szympansy i usłyszałem, jak ktoś zaczął się śmiać „że brat małpa przyjechał”. To nie jest fair, to nie jest śmieszne. Ale ludzie tak mówią.

Gdybym ja do każdego napotkanego Polaka zaczął mówić per „białas”, to przecież od razu byłaby afera. Ale gdy do czarnoskórych mówi się „murzyn” czy „czarnuch” to wszystko w porządku. Przecież każdy człowiek ma imię. Nie znasz mnie, zwracasz się do mnie, to mów „proszę pana”, znasz mnie, to mów do mnie po imieniu.

Najbardziej mnie boli, że teraz moje dzieci przechodzą to samo. Moja córka, która jest na tym zdjęciu z plakatem, też ma takie doświadczenia ze szkoły, że ktoś woła za nią „murzyn”, „murzynek”. Wtedy moje dzieci nie chcą chodzić do szkoły, tak nie może być. A nauczyciele nie reagują.

Więc moja wielka prośba- skończcie z tymi „murzynkami Bambo”, z „czarnuchami”. „Czarny”, “ciemnoskóry” jest w porządku.

Dlatego zaczęliśmy szkolenia dla dzieci w szkołach. Bo powiedz mi, skąd dziecko, które ma dwa-trzy lata, wie co znaczy „murzynek”. Przecież to rodzice powinni uczyć dzieci, że są różni ludzie, jedni mają „białą” skórę, inni „ciemną” skórę i już. “Trudne słowo na M”

Prof. Jadwiga Linde-Usiekniewicz, językoznawczyni, współautorka “Rekomendacji dotyczących języka niedyskryminującego na Uniwersytecie Warszawskim”

Od co najmniej kilkunastu lat mieszkające w Polsce osoby czarnoskóre, przede wszystkim imigranci z krajów afrykańskich, ale także ich dzieci, już urodzone w Polsce, zwracają uwagę na to, że to słowo ich obraża. Zwracają też uwagę na to, że przenośne znaczenia słowa na M, pisane małą literą, np. oznaczające osobę wykonującą pracę za kogoś, kto sobie przypisuje całą zasługę, oraz frazeologizmy ze słowem na m/M wzmacniają negatywne konotacje i przyczyniają się do umacniania negatywnych stereotypów.

Wielu użytkowników i użytkowniczek języka polskiego, kierując się zasadami dobrej praktyki językowej rozumianej jako dążenie do unikania sformułowań dyskryminujących, lekceważących czy pogardliwych, unika słowa na M. Dla pewnej części z nich, zwłaszcza osób starszych, np. dla mnie, było to związane z koniecznością zmiany własnej praktyki językowej. Przez wiele lat traktowano bowiem słowo na M jako neutralne. Co więcej, jako nieodwołujące się do koloru skóry, było postrzegane jako nazwa etniczna i kulturowa.

Z kolei określenia odwołujące się do koloru skóry, takie jak czarny, uważane były właśnie za rasistowskie. Ten stan świadomości językowej użytkowników języka polskiego oddają słowniki języka polskiego, opisujące słowo na M jako neutralne. Pogląd ten podziela część środowiska językoznawczego.

Jednak argument o nie rasistowskim, a etniczno-kulturowym charakterze słowa na M jest, moim zdaniem, fałszywy. Postrzeganie osób czarnoskórych jako tworzących jakąś wspólnotę etniczną lub kulturową wynika bowiem z nie do końca ujawnionej postawy postkolonialnej. Zgadzam się zatem z Markiem Łazińskim, który w artykule “Jeszcze o słowie Murzyn i o stereotypach” mówi że „[s]łowo Murzyn powinno jak najszybciej zniknąć z dyskursu publicznego” . Dodałabym, że pożądane byłoby nieużywanie go w polszczyźnie w ogóle, także w wypowiedziach niepublicznych i nawet wtedy, gdy nie ma wśród odbiorców osób czarnoskórych.

Jakim słowem można je zastąpić? Jeżeli już musimy zwracać uwagę na kolor skóry i tylko na to, najbezpieczniejsze wydaje się określenie osoby czarnoskóre. Terminu Afroamerykanie można użyć w odniesieniu do obywateli USA, ale tylko do nich. O mieszkańcach Afryki – Afrykanie lub Afrykańczycy.

Najwięcej wątpliwości budzi sposób nazywania czarnoskórych Polek i Polaków. Proponowane określenie to czarni Polacy, czarne Polki lub Afropolacy, Afropolki , choć brak tego słowa w słownikach. Jednak odnotowują one afro- jako «pierwszy człon wyrazów złożonych, wskazujący na ich związek znaczeniowy z Afryką», a słownik ortograficzny także Afroeuropejczyk. “Nie spotkaliśmy osoby, której by nie przeszkadzało”

Małgorzata Sójka, animatorka wielokulturowa, edukatorka , trenerka antydyskryminacyjna z Centrum Wielokulturowego w Warszawie

Najprostszym sposobem na unikanie wykluczania czy obrażania kogoś przez sposób, w jaki tę osobę nazywamy, jest wsłuchanie się w głos płynący z grupy, której to dotyczy. Określenie „murzyn” jest nie tylko archaiczne i nieprzystające do współczesnego języka, ale także zdecydowanie nacechowane pejoratywnie: „sto lat za murzynami”, „robić za murzyna” to przykłady pokazujące, jak to słowo funkcjonuje w naszym języku.

Nie spotkaliśmy się jeszcze wśród naszych czarnoskórych współpracowników, przyjaciół i beneficjentów z osobą, dla której to słowo byłoby neutralne, nie przeszkadzało jej. Co do zamienników, mamy poważną wątpliwość, po co w ogóle ich używać? Czy naprawdę mówiąc o danej osobie, musimy określać jej kolor skóry? Czy nie wygodniej jest mówić „sąsiad spod 14tki” niż „czarnoskóry z 2 piętra”? Czy jeśli chcemy wskazać na osobę białą, której imienia nie znamy, sięgamy po kolor skóry? Nie.

Czemu więc tak łatwo przychodzi nam robić to w odniesieniu do osoby o innym niż biały kolorze skóry? Jeśli potrzebujemy kogoś określać, używajmy do tego neutralnych i naprawdę różnicujących cech indywidualnych “Nie zrezygnuję z tego słowa”

Łukasz Warzecha, publicysta „Do Rzeczy”

W tej dyskusji kluczowe jest pytanie, czy można i czy wolno odgórnie zarządzać językiem. Moim zdaniem nie można i nie wolno na to pozwalać. Ta próba stwierdzenia przez jakieś gremium, że to, czy inne słowo jest niewłaściwe, jest tak naprawdę próbą zarządzania rzeczywistością poprzez język. Zresztą właśnie na tym polega poprawność polityczna i ja się na nią absolutnie nie godzę. Jeżeli jakieś słowo jest powszechnie używane i samoistnie nie znika, to ludzie mają pełne prawo go używać.

Nie zgadzam się na językowy, a co za tym idzie – światopoglądowy terror pewnych małych grup. Grup, które uważają, że mają prawo dekretować, jakich słów mamy używać, a jakich nie. Podążając tropem takiej logiki, dowolna grupa mogłaby nam zakazać używania dowolnego słowa, bo sobie go nie życzy. Tymczasem słowa mają swój obiektywny wydźwięk i konotacje. To, że jakaś grupa mówi, że dane słowo ją obraża, nie oznacza, że ono jest obiektywnie obraźliwe i nie powinno mieć znaczenia.

Słowo „Murzyn” nie miało nigdy w Polsce konotacji negatywnej, po prostu dlatego, że my nie mieliśmy niewolnictwa w klasycznej postaci. Często przywoływana pańszczyzna czy feudalizm były jednak czymś innym. Nigdy nie mieliśmy murzyńskiego niewolnictwa, więc to słowo nie miało powiązania z niewolnictwem w Polsce. Wywodzi się od słowa “Maur”, które również jest neutralne, czego najlepszym przykładem jest polska poezja romantyczna, przede wszystkim Mickiewicz.

Niektórzy uważają, że istniejące związki frazeologiczne są obraźliwe, ale przecież w wielu różnych powiedzeniach opisujących negatywne zjawiska występują różne słowa, także oznaczające jakąś grupę ludzi, a nikt nie powinien twierdzić, że wszystkie te słowa będziemy teraz zmieniać. Gdy idzie o “Murzyna”, to niektóre z takich powiedzeń niesłusznie są negatywnie interpretowane. Np. „Murzyn zrobił swoje, Murzyn może odejść” nie ma w sobie nic pogardliwego – wręcz odwrotnie, sygnalizuje współczucie dla kogoś, kogo się pozbywamy, gdy odwalił za nas brudną robotę. “Murzyn” w tym powiedzeniu oznacza osobę wykorzystaną, czyli godną współczucia i troski.

Nie używam słowa “Afroamerykanin”, bo przecież duża część czarnych Amerykanów nie miała z Afryką nigdy nic wspólnego. Nie mówiąc o tym, że absurdem byłoby opisywanie w ten sposób samych czarnych Afrykańczyków czy Murzynów z innych części świata. W swoich tekstach i wypowiedziach używam słowa „Murzyn” i nie zrezygnuję z tego. “Kiedyś nie widziałem w tym słowie nic złego”

Prof. Jerzy Bralczyk, polski językoznawca, specjalista w zakresie języka mediów, reklamy i polityki

Nie powinniśmy używać określeń, które osoby, których dotyczą, mogą uznać za obraźliwe. Ja sam nie widziałem niczego złego w słowie Murzyn. To słowo ma w Polsce pewne tradycje i jest od bardzo dawna w użyciu, również metaforycznie, pojawia się w różnych kontekstach. Jednak skoro ludzie o ciemnej skórze mają coś przeciwko temu, pewnie nigdy bym wobec nich tego słowa nie używał.

Przypomina mi się taka rozmowa z moim bliskim znajomym o tym, czy można mówić na niego Murzyn. Ja powiedziałem że tak, bo przecież jest Murzynem. Ale efekt tej rozmowy był taki, że on już nie jest moim bardzo bliskim znajomym, pogniewał się.

Samo słowo w języku polskim miało też negatywne odniesienia, ale generalnie oznaczało człowieka ciemnoskórego albo czarnoskórego. Nie mamy naturalnych słów, które by tutaj pasowały i których moglibyśmy używać bez dodatkowych odniesień.

Nie używałbym więc tego słowa publicznie i w odniesieniu do konkretnych osób, ale w moim przekonaniu nie jest to słowo obraźliwe i być może gdybyśmy częściej używali go w znaczeniu pozytywnym czy neutralnym, straciłoby ono swoje negatywne skojarzenia.

Dla mojego pokolenia to słowo było głównie neutralne, choć są takie pogardliwe określenia, że jesteśmy ileś tam lat za murzynami. Dlatego też ze względu na polityczną poprawność lepiej tego słowa nie używać, skoro może komuś przeszkadzać.

Kiedyś nie było zbyt wielu ciemnoskórych obywateli Polski i nie spotykaliśmy ich tak często, więc pewnie nie było też osób, które mogły się tym czuć urażone, ale ta sytuacja się zmieniła i dlatego trzeba to uwzględnić w naszym słowniku. “Słowo Murzyn jest do obrony z historycznej perspektywy”

dr Łukasz Jasina, historyk

W tej sytuacji istotne wydaje się, żeby rozróżnić dwa dyskursy. Po pierwsze każdy z nas ma święte prawo uznać, że coś jest raniące, rasistowskie, niesprawiedliwe. Nie musi się opierać na żadnym uzasadnieniu, ani na wiedzy historycznej. Ja na przykład, jako gej, mogę się poczuć zraniony różnymi określeniami czy formami działania, ale to nie oznacza, że obiektywnie mogę poczuć się zraniony przez wszystko.

Z drugiej jednak strony, społeczeństwo musi wyciągać jakieś zasady ogólne i nie może zawsze w stu procentach dopasowywać się do tego, co każdy z obywateli chce zrobić. Sądy muszą mieć przecież podstawy do oceny, czy coś jest uważane za rasizm czy nie, władze państwowe powinny tworzyć obiektywne w tym względzie dokumenty.

W przypadku słowa „Murzyn” mamy możliwość oprzeć się na pewnej formie myślenia historycznego, spoglądając na to, co w Polsce było jakąś formą rasistowskiego określenia osób o ciemniejszym kolorze skóry.

Jeden z protestujących pod ambasadą USA napisał w swoim tekście, że dla niego słowo „Murzyn” jest rasistowskie ze względu na skojarzenia ze słowem „negro” w języku angielskim. Z kolei dla niego słowo „czarny” nie jest tak zabarwione. Tymczasem w Polsce, i mówię to zarówno z własnego doświadczenia, jak i analizując literaturę, raczej to właśnie słowo „czarny” i wywodzące się od niego słowo „czarnuch” czy inne odniesienia do koloru skóry, miały zazwyczaj charakter rasistowski. A „Murzyn” był po prostu określeniem osoby o czarnym kolorze skóry, zamieszkującej Afrykę Subsaharyjską i był raczej analogią do słowa Europejczyk czy Azjata.

Tyle, że w ten sposób jesteśmy trochę w klinczu: jedni uważają to słowo za akceptowalne, a inni nie. To jest trochę tak, jak z żeńskimi końcówkami. Są kobiety, które domagają się ode mnie, żebym nie używał żeńskich końcówek i mówił do nich per „pani profesor” czy „pani marszałek”. W prywatnych rozmowach każdy powinien się dostosowywać do swoich przyjaciół, by nikogo nie ranić. Jednak nie widzę podstaw, żeby rozpocząć dyskusję o usuwaniu tego słowa w ogóle z dyskursu.

Na ile w tej chwili w Polsce w ogóle jesteśmy w stanie podjąć dyskusję w poszukiwaniu szerokiego konsensusu bez narzucania opinii? Mamy teraz raczej do czynienia z narzucaniem przez którąś ze stron swoich słów i zasad, a w tak przemocowym świecie to zawsze, prędzej czy później, spotyka się z gwałtownym oporem i protestem drugiej strony.

Jednak warto to podkreślić: słowo Murzyn jest do obrony z historycznej perspektywy. Pamiętajmy, że słowa angielskie czy niemieckie określające Słowianina są bardzo podobne do określenia niewolnika. Gdy zaczniemy to kwestionować, rozpoczniemy dyskusję, która może nam przeorać cały światowy dyskurs. Na pewno warto o tym rozmawiać, ale nie można zapominać, że język jest taką materią, która musi być akceptowana przez wszystkich, albo prawie wszystkich. “Mój mąż miał dość rasizmu, wyprowadził się z Polski”

Maria (imię zostało zmienione), osoba czarnoskóra w Polsce

Moja córka wygląda dokładnie jak ta dziewczyna ze zdjęcia. Jak miała 8 lat, zaczęła zadawać pytania typu:: dlaczego w większości filmów brązowi są przestępcami, gangsterami i są źli? Dlaczego nie grają głównych ról? I w końcu przybiegła z “murzynem”.. Wytłumaczyłam, co to słowo znaczy i jak się go używa w Polsce. Ale nie było w niej zgody na to. W szkole jeśli ktokolwiek ją tak nazwie, od razu staje okoniem i tłumaczy: „Nie mów tak do mnie, ja mam imię”. „A poza tym nie mówi się murzyn, bo murzyn znaczy niewolnik!” Poradzi sobie, dopóki ktoś nie zaatakuje jej fizycznie.

Mój syn ma 8 lat . Pojechał na obóz piłkarski. Jego grupa grała ze starszym rocznikiem. I o nim ci starsi powiedzieli per „murzyn”. Syn był skonsternowany. Wstawił się za nim kolega, który powiedział , że ” on ma na imię i jest nie żaden murzyn”.

Moje dzieci nie mówią “czarnoskóry”, zawsze pytają skąd ktoś jest,: czy z Etiopii, czy z USA, czy z Mali itp. Jak nie wiedzą, to mówią : ten brązowy. Mój syn zapraszając kolegów na urodziny mówi tak: Zaproszę Franka białego i Franka brązowego. Mówią to, co widza, słowo „murzyn” nie jest im do niczego potrzebne. Słuchajmy dzieci.

Mój maż nie wytrzymał, wyprowadził się z Polski. Codziennie słyszał jakieś teksty rasistowskie, były zaczepki na ulicy, pohukiwanie jak małpy, wołanie „czarnuch”, zaczepki fizyczne.